René Descartes, "Meditationes de Prima Philosophia"

• Das Außenweltproblem
• Der archimedische Punkt
  • Der Stand der "Dinge"
  • Die Selbstvergewisserung des Ich (AT VII, 24 f.)
  • Der archimedische Punkt (AT VII, 25-27)
• Nichts als Ich?
  • Der Stand der 'Dinge'
  • Der Weg
  • Weg oder Irrweg?

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Im 5. Absatz der 1. Meditation führt Descartes mit der Betrachtung des Phänomens des Traumes einen zweiten Zweifelsgrund ein. Wurde im 3. Absatz die sinnliche Wahrnehmung als Grundlage der Erkenntnis in Zweifel gezogen, so wird nun der, auf Erkenntnis gerichtete, kognitive Zustand dem Zweifel unterworfen .
Im Traum, so reflektiert Descartes, erlebt er "manchmal noch viel Unglaublicheres, (...) wie jene im Wachen (AT VII, 19). Jene, sind die Verrückten, Wahnsinnigen, von deren geistigen Zustand er sich noch in Absatz 4 so weit entfernt glaubt. So wie jene im Wachen eine Haltung zur Welt haben, die für den geistig gesunden Menschen zweifelsfrei auf Einbildung beruht, ist es nun Descartes, der im Traum meint noch verrückteres zu erleben. Häufiger sind jedoch im Traum die Zustände, in denen er ganz alltägliches erlebt. So etwa "hier zu sein, den Rock anzuhaben und am Ofen zu sitzen" (AT VII, 19). Zunächst geht er davon aus, Traum und Wachen klar voneinander unterscheiden zu können. Das Traumbeispiel ist nicht mehr als Erinnerung, denn der "Kopf, den ich (Descartes, Anm. d.V.) bewege, ist nicht vom Schlaf umfangen" (AT VII, 19). Die Rücknahme dieses "Arguments" folgt sogleich, denn auch im Traum glaubt er solches schon gedacht zu haben. Im Ergebnis ist es für Descartes somit nicht möglich sichere Merkmale zu finden, durch den "der Schlaf vom Wachen unterschieden werden kann " (AT VII, 19).

Das im 1. Absatz skizzierte Anliegen Descartes ist es, eine erste sichere Grundlage zu finden, von der ausgehend allein die Möglichkeit besteht, etwas Bleibendes zu errichten.
Die Methode, derer er sich beim Umsturz seiner Meinungen (folgerichtige Wortwahl, da allem ohne sichere Grundlage nur Meinungscharakter zukommt) bedient, ist der universelle Zweifel. Dieser ist durch zwei Kriterien gekennzeichnet (AT VII, 18): I Alles was nicht zweifelsfrei und gewiss ist, ist vernünftiger weise zu verwerfen. II Alles, was auf etwas aufgebaut ist, was nach Kriterium I zu verwerfen ist, ist notwendig ebenfalls zu verwerfen.
Es gilt somit nicht alle Einzelfälle zu untersuchen, sondern Fundamente zum Einsturz zu bringen bzw. ein sicheres Fundament zu finden.
Kriterium I unterscheidet nicht nach Wahrheit und Falschheit, sondern nach Unbezweifelbarem und Bezweifelbarem. Dies ist allerdings für Kriterium II völlig hinreichend, da alles was sich auf Bezweifelbarem aufbaut, notwendigerweise selbst bezweifelbar ist.

In Absatz 3 wurde - durch Anwendung dieser Methode - zunächst die gesamte sinnliche Wahrnehmung als mögliche Grundlage sicherer Erkenntnis ausgeschlossen. Die Sinne, von denen alles ausging, was Descartes bisher unmittelbar oder mittelbar als ganz wahr gelten ließ, sind ab und an nicht frei von Täuschungen. Daher ist die sinnliche Wahrnehmung gemäß Kriterium I als ganzes zu verwerfen. Gemäß Kriterium II ist weiterhin alles zu verwerfen, was auf diesem Fundament aufgebaut ist. Da alles bisherige auf der sinnlichen Wahrnehmung gründete bleibt somit nichts sicheres mehr über.
Es ist allerdings zu prüfen, ob die bezweifelbaren von den gewissen Fällen der sinnlichen Wahrnehmung geschieden werden können.
In Absatz 4 führt Descartes u.a. das in Absatz 5 wieder aufgegriffene Beispiel an. Demnach ist für Descartes nicht daran zu zweifeln, "daß ich (Descartes, Anm. d.V.) hier bin, am Ofen sitze, meinen Winterrock anhabe" (AT VII, 18; vgl. o.). Der sinnliche Nahbereich, die leibliche Selbstauffassung ist somit von der Gesamtheit der sinnlichen Wahrnehmung als unbezweifelbarer Teilbereich abzusondern. Es sei denn, man nähme den Standpunkt der Wahnsinnigen ein, die allein auch dort getäuscht werden. Mit der Gegenüberstellung des Wahnsinns wird zum einen die Unbezweifelbarkeit des eigenen Nahbereichs betont und zum anderen die Überleitung zum Phänomen des Traumes gegeben. Das von Sinnen sein, kennzeichnet gleichzeitig den Wahnsinn und den Zustand des Schlafens (Traumes).

Der Kreis ist geschlossen. Die Anwendung der Zweifelsmethode auf das obige Ergebnis von Absatz 5 ergibt, auch ohne den Zusatz Descartes, dass er "in der Meinung zu träumen bestärkt werde" (AT VII, 19), die Annahme des Traumzustandes:
Die Möglichkeit der Unterscheidung des Wachens vom Schlafen ist nicht gewiss, nach Kriterium I ist die Möglichkeit der Unterscheidung daher zu verwerfen. Somit ist die Annahme des Wachens bezweifelbar und gleichfalls zu verwerfen. Anzunehmen ist demnach das Schlafen (Träumen).
Haben wir am Ende von Absatz 3 eine Welt in der alles bezweifelbar ist und gewinnen wir in Absatz 4 immerhin für einen Teil der Welt wieder Sicherheit, so geht uns mit dem Schluss aus Absatz 5 in Verbindung mit Kriterium II nicht nur diese Sicherheit wieder, sondern gleichsam die gesamte Welt (Außenwelt) mit verloren. War die sinnliche Wahrnehmung Gegenstand des ersten Zweifelsgrundes, so ist jetzt bezweifelbar, ob es Sinne und somit sinnliche Wahrnehmung überhaupt gibt.

Der Stand der "Dinge"

Die Sicherheit der nicht empirischen Wissenschaften, die Descartes - nach sorgfältiger Prüfung seines Traumargumentes - vor dem zwischenzeitlich drohendem nichts an Sicherheit erretteten, ging mit dem "genius malignus" - Argument wieder verloren. Dieses völlig unbefriedigende Ergebnis der 1. Meditation - die Annahme, dass es nichts Gewisses gibt - ist nun der Ausgangspunkt der 2. Meditation. Descartes kann "auf dem Grund nicht Fuß fassen" (AT VII, 24). Auch wenn er bereit wäre, die Gewissheit, dass es nichts Gewisses gibt, als Endergebnis seiner Meditationen zu akzeptieren, so zeigt er sich doch zuversichtlich, die angestrebte zweifelsfreie Grundlage zu finden, auf der er dann Fuß fassen könnte. Das Ergebnis aus der 1. Meditation ist daher nur vorläufig und erfüllt selbst nicht das von Descartes - gemäß seiner Methode - geforderte Kriterium der Gewissheit.
Es ist nicht sicher, ob "es nicht noch etwas von allem bereits Angezweifelten Verschiedenes gibt, das auch nicht den geringsten Anlass zum Zweifel bietet" (AT VII, 24). Mit der Selbstvergewisserung des Ich wird Descartes zum ersten mal fündig werden.
Das so gefundene Ich erscheint jedoch zunächst als diffuser, unbestimmter Begriff. Die für die gesuchte sichere Grundlage erforderliche Klarheit und Deutlichkeit ist nicht gegeben. Erst mit der selektiven Untersuchung dieses Ich, wird er - mit dem Denken (dem Bewusstsein) - seinen archimedischen Punkt finden.

Die Selbstvergewisserung des Ich (AT VII, 24 f.)

Descartes stellt sich die Frage woher denn all seine Gedanken, seine Zweifel kommen. "Gibt es nicht vielleicht einen Gott, oder wie ich den denjenigen sonst nennen soll, der mir (Descartes, Anm. d.V.) diese Gedanken einflößt?" (AT VII, 24) Nein - hierzu braucht er keinen Gott, denn er selbst könnte ihr Urheber sein. Die Frage nach der Existenz Gottes wird hier zwar nicht negativ beschieden, es wird jedoch ausdrücklich betont, dass diese Frage hier ohne Relevanz ist. Er selbst - sein Ich - könnte diese Zweifel haben - mag es nun einen Gott geben oder auch nicht. "So wäre aber doch wenigstens Ich (Descartes, Anm. d.V.; i.O. ohne Fettdruck) etwas?" (AT VII, 24)
Der erste Schritt ist getan, auch wenn Descartes diese Annahme noch mit einem Fragezeichen versieht. Wenn dieses (sein) Ich der Grund sein soll, so ist hierfür zweifelsfreie Gewissheit notwendig. Da sein soeben entdecktes Ich jedoch nicht Gegenstand der bisherigen Zweifelsgründe war, ist zu überprüfen, ob es diesen Zweifelsgründen standhält. Das Ergebnis des stärksten Zweifelsgrundes ("genius malignus" - Argument) ist die Annahme, das nichts in der Welt existiert, demnach doch auch sein Ich nicht? "Nein, ganz gewiß war Ich (Descartes, Anm. d.V.; i.O. ohne Fettdruck) da, wenn ich mich von etwas überzeugt habe." (AT VII, 25)
Dies ist kein formal logischer-, sondern ein intuitiver Schluss, den er (in seiner meditativen Haltung) für sich vollzieht.
Sein Ich hält dem Ergebnis des "genius malignus" - Arguments stand, wie steht es aber mit dem Argument selbst? Descartes stellt fest, dass der "genius malignus" soviel er ihn auch täuschen mag, er doch niemals bewirken könnte, dass er nicht sei, so lange er denke, er sei etwas. Zumindest als Objekt der Täuschung muss sein Ich existent sein. Da es der Prüfung anhand seiner Methode standhält, wird aus der anfänglichen Annahme für Descartes nun zweifelsfrei Gewissheit: "der Satz >>Ich bin, Ich existiere<<, sooft ich ihn ausspreche oder im Geiste auffasse, (ist, d.V.) notwendig wahr" (AT VII, 25; i.O. ohne Fettdruck).
Der Grund ist erreicht, allein der Blick auf ihn ist noch verschwommen. Zu diffus ist die Vorstellung von Ich, als dass ich mich darauf stellen könnte. Was also bin Ich

Der archimedische Punkt (AT VII, 25-27)

Natürlich hatte Descartes auch zu Beginn der Meditation schon eine Vorstellung seiner selbst. Das nun gefundene Ich, welches notwendig existiert, kann nicht mit dieser Vorstellung zusammenfallen. Er kehrt also in Gedanken (bezüglich der Vorstellung seiner selbst) an die Oberfläche zurück um von dieser Vorstellung alles abzuziehen, was seinen Zweifelsgründen nicht standhält.
Ausgangspunkt bei dem erneuten Absteigen in die Tiefe ist die allgemeine Vorstellung ein Mensch zu sein. Mit dem gefundenen Ich (dem VollzugsIch - dem Selbstbewusstsein) befinden wir uns auf der Ebene des Subjekts, demnach verspricht auch nur eine in der subjektiven Vorstellung verbleibende Betrachtung Erfolg. Der Versuch, den Mensch etwa als "animal rationale" zu definieren, würde hingegen nur zu neuen Schwierigkeiten führen. Weitere Fragen würden sich anschließen (was ist ein Tier, was ist Vernunft etc.). Zudem würde mit dem Tier auf ein Objekt der Außenwelt verwiesen, deren Existenz an dieser Stelle ungewiss ist.
Descartes bemerkt, dass er seine sinnliche Wahrnehmung von Gesicht, Hände, Arme etc, unter dem Begriff Körper subsumierte. Hingegen schrieb er Tätigkeiten wie Nähren, Gehen, Fühlen und Denken, der Seele zu. Während er sich von der Seele keine oder nur eine recht unbestimmte Vorstellung machte, hatte er hinsichtlich dessen, was die Natur des Körper sei, gerade keine Zweifel. U.a. kam dem Körper die Eigenschaft zu, bewegt werden zu können. Die Selbstbewegung aber war in seiner Vorstellung ebenso wie die Vermögen des Empfindens und Denkens mit dem Wesen des Körpers unvereinbar.
Auf diese Vorstellung seiner selbst wendet Descartes nun wieder das "genius malignus" - Argument an.
Alles der Natur des Körpers zugeordnete kann ihm nicht standhalten. Auch mit der Seele scheint es zunächst ein böses Ende zu nehmen. Nähren, Gehen, Empfinden, als Eigenschaften, die nicht ohne Körper auskommen, fallen dem Argument zu Opfer.
Was bleibt über? Das Denken, für Descartes gleichbedeutend mit Bewusstsein, wurde noch nicht ausgeschlossen. Das Bewusstsein ist für Descartes, im Gegensatz zu manchen modernen Vorstellungen, keine körperliche Gehirnfunktion. Es ist daher vom Körper unabhängig und hält dem Argument stand. Der Grund wird klar und deutlich, der archimedische Punkt ist gefunden: Ich als denkendes Ding.

Der Stand der 'Dinge'

Seinen archimedischen Punkt hat Descartes gefunden - das Ich als denkendes Ding. Ohne eine Verbindung zwischen den äußerlichen Dingen und dem Ich droht allerdings das Gefangensein des Ich in sich selbst. Zwischen dem Ich und der Außenwelt steht aber nach wie vor das 'genius malignus' - Argument. Vom diffusen Ich gelangte Descartes zum klaren und deutlichen 'Ich als denkendes Ding (Bewusstsein)'. Diese Erkenntnis besteht für Descartes in einer klaren und deutlichen (distinkten) Auffassung. Hieraus leitet er nun sein allgemeines Wahrheitskriterium ab: "Somit darf ich die allgemeine Regel festsetzen, daß alles wahr ist, was ich klar und deutlich auffasse" (AT VII, 35). Im folgendem wird zunächst der Weg skizzenhaft dargestellt, auf dem Descartes (unter Voraussetzung dieses Wahrheitskriteriums) nach außen zu gelangen sucht. Sodann wird der Frage nach Weg oder Irrweg? nachgegangen.

Der Weg

Das Bewusstsein - ist immer ein Bewusstsein von etwas was. Descartes analysiert zunächst die Inhalte dieses Bewusstsein und findet zum einen Gedanken, die Bilder von Dingen sind und zum anderen Gedanken, bei denen zu diesen Bildern noch etwas hinzukommt. Erstere nennt er Ideen (Vorstellungen, im folgendem synonym verwendet), letztere unterteilt er in Wollungen/Affekte und Urteile. Während sowohl die Ideen als auch die Wollungen/Affekte für sich betrachtet nicht falsch sein können, stellt sich bei den Urteilen die Frage nach Wahrheit und Falschheit. Die häufigste Ursache für falsche Urteile wird von Descartes darin ausgemacht, dass von den Ideen darauf geschlossen wird, dass sie etwas außerhalb des Ich entsprechen bzw. ähneln. Nach einer weiteren Differenzierung scheint es drei Klassen von Ideen zu geben,
- angeborene,
- von außen kommende
- und selbstgebildete.
Die Falschheit droht allein bei den von außen kommenden Ideen, da allein bei ihnen der Schluss von innen nach außen erfolgt. Als Gründe dafür, dass diese Ideen von außen zu kommen scheinen, nennt Descartes die Natur, die ihm das scheinbar gelehrt habe und (als gewichtigeren Grund), dass diese Ideen von seiner Willkür unabhängig sind. Beide Gründe halten Prüfung Descartes nicht stand. Der Zugang zur Außenwelt kann auf diesem Weg, der ohne Gott ausgekommen wäre, nicht gefunden werden - Descartes nimmt einen neuen Anlauf.
Die im Bewusstsein enthaltenen Vorstellungen werden hierfür neu klassifiziert. Sie sind zwar hinsichtlich dessen, dass sie alle nur Modi des Denkens sind gleich, unterscheiden sich aber bezüglich ihrer Inhalte. So findet er drei Klassen von Inhalten,
- bloße Zustandsweisen,
- Substanzen
- und die unendliche Substanz.
Ihnen kommt - nach Descartes - in Entsprechung ihrer Reihenfolge ein jeweils größeres Maß an objektiver Realität zu. Dies bedeutet, unter Berücksichtigung des Wahrheitskriteriums kommt ihnen ein jeweils größeres Maß an Klarheit und v.a. an Deutlichkeit (Distinktheit) zu. Descartes unterscheidet zwischen objektiver, d.h. vorgestellter Realität und formaler Realität, d.h. wirklicher Realität. Auf der Ebene des Ich, kommt der Vorstellung als solche, formale Realität zu (sie ist wirklich), dem Inhalt der Vorstellung kommt hingegen nur objektive Realität zu.
Gemäß dem Kausalprinzip, wonach in einer zureichenden Ursache mindestens ebenso viel Sachgehalt sein muss wie in ihrer Wirkung, folgert Descartes nun, dass jeder objektiven Realität (als Wirkung) eine Ursache zu Grunde liegen muss, die mindest ebensoviel formale Realität aufweist, als der Wirkung objektive Realität zukommt.
Um einen Zugang zur Außenwelt zu erhalten benötigt Descartes daher eine Idee, deren Ursache nicht im Ich liegen kann. D.h., die objektive Realität dieser Idee muss so groß sein, dass keine ebenso große oder größere formale Realität im Ich gefunden werden kann. Scheitert dies, so ist die Außenwelt 'verloren'.
Als konkrete Inhalte seiner Vorstellungen, denen objektive Realität zukommt, findet Descartes: "Gott, körperliche und zugleich leblose Dinge, Engel, Tiere und schließlich die mir ähnlichen Mitmenschen" (AT VII, 43).
Die Vorstellungen von Engeln, von Tieren und von anderen Menschen lassen sich ableiten aus den Vorstellungen von ihm selbst von Körpern und von Gott. Die Vorstellung von Körpern lassen sich nach Descartes von ihm selbst ableiten, da - verkürzt ausgedrückt - sowohl das Ich, als auch Körper Substanzen sind. Was zu prüfen bleibt, ist die Idee von Gott.
Für Descartes ist Gott "eine unendliche, unabhängige, allweise, allmächtige Substanz, von der Ich (Descartes, Anm. d.V.; i.O. ohne Fettdruck) selbst und alles, was etwa noch außer mir existiert, geschaffen worden ist" (AT VII, 45). Selbst, wenn man den letzen Teil des Satzes außer acht lässt (wenn Gott das Ich geschaffen hat, muss er notwendig existieren), so ist es unmöglich, die Gott zugeschriebenen vollkommenen Eigenschaften (als formale Realität) im Ich zu finden. Die objektive Realität der Idee von Gott ist demnach aus dem Ich nicht erklärbar, muss also außerhalb des Ich ihre Ursache haben. Da die "Vorstellung von der unendlichen Substanz (...) nur aus einer wahrhaft unendlichen Substanz hervorgehen" (AT VII, 45) kann, bedeutet dies, dass nur Gott selbst als Ursache der Gottesidee in Frage kommt - Gott existiert. Gott, der alle Vollkommenheiten besitzt, kann aber auch kein Mangel anhaften. Das "natürliche Licht (Descartes Synonym für das Wahrheitskriterium, d.V.) macht offenkundig, daß Lug und Trug aus einem Mangel (des Menschen, d.V.) entspringen" (AT VII, 52). Der 'genius malignus' ist überwunden - der Weg zur Außenwelt ist frei?

Weg oder Irrweg?

Mit Begin der 3. Meditation erscheint das bisher geleistete als nahezu trivial. Die Erkenntnis des 'Ich als denkendes Ding', bis zu der Descartes immerhin zwei Meditationen benötigte und dabei äußerst sorgfältig verfuhr, erscheint nun 'schlicht', als eine klare und deutliche Auffassung. Folgt man Descartes, so ergibt sich hieraus direkt die allgemeine Regel (das Wahrheitskriterium), dass alles wahr ist, was ganz klar und deutlich aufgefasst wird. Die intuitive Erkenntnis des Ich soll hier nicht bestritten werden, welche andere Erkenntnis sollte auch möglich sein, da unter der Annahme des 'genius malignus' in letzter Instanz auch die Gesetze der Logik noch keine Gültigkeit haben. Befremdend wirkt allerdings, dass das so gefundene Wahrheitskriterium anscheinend keiner weiteren Prüfung bedarf.
Andererseits scheint unter der Bedingung des 'genius malignus' auch keine andere Möglichkeit gegeben, Wahrheit zu definieren. Unter selbiger Bedingung bleibt es aber auch unerklärbar, wie die Gültigkeit des Satzes von Ursache und Wirkung, vorausgesetzt werden kann? Descartes behilft sich dadurch, dass er seinen stärksten Zweifelsgrund nun zu einem "schwachen und sozusagen metaphysischen" (AT VII, 36) erklärt. Nun hält er daher eine Täuschung in Sachverhalten wie, "daß zwei und drei zusammen mehr oder weniger seien als fünf und dergleichen" (AT VII, 36) für unmöglich. Unter 'dergleichen' ist vermutlich auch das Kausalprinzip zu 'verbuchen'. Die Vorgehensweise Descartes erscheint an dieser Stelle hinsichtlich seiner Methode inkonsequent und gleichzeitig dahingehend fragwürdig, dass (mit der Abwertung des Metaphysischen), gleichfalls der Wert der 'Meditationes' beeinträchtigt wird.
Erklärt man sich damit einverstanden, das Kausalprinzip (trotz des 'genius malignus' - Argumentes) gelten zu lassen, so bleibt letztlich zu klären, ob Gott tatsächlich der höchste Grad an objektiver Realität zukommt?
Sowohl die Idee Gottes, als auch die Vorstellung seiner selbst gehören nach Descartes zur Klasse der angeborenen Ideen (Vgl. AT VII, 51). Diese Einordnung ist für Descartes Argumentation konsequent und erforderlich. Käme die Idee Gottes von außen, droht Falschheit (vgl. oben). Wäre die Idee Gottes selbstgebildet, könnte sie zum einen nur schwerlich nach außen verweisen (was beabsichtigt ist) und zum anderen könnte ihr dann auch nicht mehr objektive Realität zu kommen als der Idee des Ich. Folgt man Descartes in seiner Einordnung, so bleibt jedoch unerklärlich, wieso das Ich und nicht Gott zuerst gefunden wurde? Vom weniger klar und deutlich erfassten, d.h. vom weniger realen wurde das Wahrheitskriterium abgeleitet, mit dem dann das deutlichere, realere gefunden wird? Auch dies erscheint widersprüchlich.
Zusammenfassend ist die Argumentation Descartes somit in so starke Zweifel zu ziehen, dass sie getreu seiner Methode als falsch anzunehmen ist.

Noch ist nichts als Ich.